Подход к болезни болеющей личности

Терапевтический процесс, который должен быть основан на так называемой «презумпции осмысленности», можно осуществить, опираясь на два принципа. Во-первых, признание права психической реальности на самостоятельность, безотборность и несистематизированность, обратные действия которым мы постоянно наблюдаем у официальной медицины. Во-вторых, процесс излечения сосредоточивается вокруг перестройки в сознании больного образа его собственной истории, содержащей скрытую психическую травму, то есть изменений осознания смысла болезни.

Врач уже не воплощает, с точки зрения Ж. Лакана, в своем мире карающую инстанцию, обладающую истинными знаниями о пациенте. Перед врачом - запутанный клубок хитросплетений неповторимой индивидуальной человеческой жизни, несводимой к трансцендентным ей критериям социальной истории. В результате, вместо монологического декретирования врача в отношении больного между ними устанавливается диалог. Следовательно, процесс лечения - это диалог врача и пациента, а «вся проблема состоит в отношениях речи и языка внутри пациента».

Разведение языка и речи имеют для Ж. Лакана принципиальное значение. Речь фиксирует общую направленность психического состояния больного и выполняет социальную функцию выражения, то есть «обнаруживает одновременно и единство значения в намерении, и сущностную двусмысленность, превращающую его в субъективное выражение, в грех против мысли, в ложь ей». Главная опасность здесь, по Ж. Лакану, в уступчивом отождествлении пациента с каким-то одним предложенным культурой образом. Поэтому необходим качественно иной подход, связанный с индивидуальными проявлениями речи пациента, выраженными в символическом, то есть в языке. Субъекты языка и речи различны. Субъект речи - «Я» как основа всех центраций, всех иллюзорных идентификаций, обладающая лишь видимостью подлинного синтеза всех проявлений психики индивида. Субъект языка - сам принцип дискретности психической структуры в действии. Речь несмотря на ее кажущуюся полноту - «пустая», лишенная подлинной, внутренней связности, а язык символического - «наполненный», осмысленный, превращенный из хаоса разрозненных архивных документов индивидуальной истории больного в упорядоченную и последовательную историю. «Чтобы освободить речь субъекта, мы вводим его в язык его желания, т.е. в первичный язык, на котором, помимо всего того, что он нам о себе рассказывает, он говорит нам что-то уже безотчетно, и говорит в первую очередь символами симптома». Таким образом, языковая практика пациента - это расшифровка воображаемого и воссоздание символического.

Симптомы болезни сосредоточиваются в местах особой напряженности, вскрываемых «полной» речью. Диалогичность не представляет непрестанного «говорения». Суть ее в том, что «материализуя отсутствие», она включает тем самым в сферу осмысления прерывности, молчание, паузы. Эти разрывы или наоборот, сгустки в языковой цепи: «метафорические сгущения, нагромождения, иерархические напластования элементов или их же метонимические смещения. Таким образом, и метафора, и метонимия, эти традиционные приемы риторики и стилистики, служат для врача и для больного средством перехода с воображаемого уровня на символический, мостом между бессмыслицей и смыслом».

Специально исследуя важнейшую, по его мнению, характеристику речи - означающее, как сознательную сторону языка, Ж. Лакан подчеркивает, что понятие «означающее» может служить детерминантой поведения человека. Раскрывается этот тезис на примере «Похищенного письма» Э. По, в котором письмо с неизвестным для действующих лиц содержанием выступает как причина поведения, раскрывая смысл их поступков.

Ж. Лакан специально указывает на то, что отношения врача и больного строятся на внимающем присутствии врача. Именно это присутствие не дает речи больного рассеяться в пространстве, а возвращает ее к «исходному пункту», и тем самым в сознание больного «входят» его собственные, но уже преломленные, преобразованные самим ходом своего развертывания содержания.

Ж. Лакан подчеркивает, что симптомы, о которых говорит пациент, нельзя назвать его заблуждениями, а результат лечения - истиной в смысле классической теории познания, поскольку врачу, с одной стороны, первое время недоступен субъективный мир его пациента, с другой - исследование этого мира не входит в его компетенцию, а сам больной бессознательно пытается скрыть свое субъективное осознание. Реальный симптом, как истинный в психоаналитическом смысле симптом, зафиксирован в языке, причем эта реальность достигается через прояснение его связи с другими симптомами и психическими проявлениями, среди которых патологический симптом «разрешается», то есть обретает свою смысловую наполненность. «Истина терапевтической практики, та межсубъективная истина, которая достижима лишь в диалогическом общении индивидов, не есть те или иные конкретные содержания, но скорее совокупность некоторых условий, делающих само обозначение, смысл возможным».

Поставив задачу поисков в индивидуальной структуре психики тех общих механизмов, которые позволяют конкретному индивиду несмотря на неповторимые жизненные условия реализовать более или менее одинаковые формы общественной жизни, Ж. Лакан считает, что современная культура и цивилизация привели к тому, что человек утратил возможность разглядеть в «хаосе мира причины собственного своего бытия». Он с иронией пишет: «Внутри колоссальной объективизации… общение позволит ему забыть о своей субъективности. Человек примет деятельное участие в этом общем деле своим повседневным трудом и заполнит свой досуг всеми щедрыми благами культуры, которые - от детектива до исторических мемуаров, от общеобразовательных лекций до ортопедии группового общения - дадут ему все необходимое, чтобы забыть о своем существовании и смерти и в мнимом общении пренебречь смыслом своей собственной жизни».

Так язык становится для Ж. Лакана стержнем лечения, однако непонятно, каким образом в лакановском языке можно обнаружить смысл. Он практически не принимает в расчет эмоциональные и невербальные аспекты языка, например интонации, аффективную окрашенность, замедление - ускорение речи, тембр голоса и пр. «Не ясно», - замечает Л. Шерток, - «каким образом язык, сведенный с его означающей функции, чуть ли не лишенный плоти, может породить и стимулировать процесс лечения. Ведь такой язык напоминает повозку, которая едет порожняком».

Один из крупнейших психологов XX столетия, Людвиг Бинсвангер, развивает традицию экзистенциализма, рассматривая болезнь как присущий больному способ «быть-человеком» в гуссерелевском и хайдеггеровском понимании. Его подход, названный Daseinanalyse, есть попытка дополнить и по возможности исправить взгляд на человека и человеческий опыт, разрабатываемый психоанализом. Так, в одном из писем С. Франку Л. Бинсвангер писал, что сейчас он занят подготовкой второго издания своей книги «Введение в проблемы общей психологии», главным отличием которой от первоначального варианта» будет осуществление в ней шага от «Я» к «Мы»».

Средство, позволяющее проникнуть на уровень субъективных смыслов, верований, ценностей больного - психоанализ. В этой связи Л. Бинсвангер приветствует отказ З. Фрейда от физиологической интерпретации психических явлений. Однако тут же он подчеркивает: «Фрейд сделал большой вклад в понимание внутренней истории жизни, чем любой отдельный человек до него. Мы же отделяем нашу позицию от его в том отношении, что мы считаем жизненно-исторический элемент фундаментом «антропологии», тогда как Фрейд видит в этом только «образный язык» для биологических явлений». При использовании классического, в духе З. Фрейда, психоанализа болезнь предстает как результат сохранившихся и вытесненных в бессознательное детских желаний и влечений. Мотивы поведения оказываются за пределами свободного выбора человека, а сам человек - не творцом своего будущего, а заложником прошлого. Отсюда требование Л. Бинсвангера разработать новый - экзистенциальный психоанализ, где болезнь «изымается из контекста либо чисто «природного», либо «психического» и понимается и описывается в контексте основных человеческих потенциальных возможностей… Здесь болезнь не объясняется относительно либо нарушений мозговой деятельности, либо биологической деятельности организма и не понимается относительно истории жизни.

Скорее она описывается относительно способа и манеры отдельного бытия - в-мире».

Это «бытие - в-мире» есть позиция человека, существующая в смысловом контексте, открывающем для данного человека мир объектов, мир Vorbanden, позволяющая объективно познавать мир. «То, что «там» есть объект, который должен стать частью опыта, это уже позиция, система отсчета, дарование смысловой матрицы в рамках бытия - в мире Dasein, бытие - в мире которого предшествует различению субъекта и объекта». Таким образом, Л. Бинсвангер не отвергает субъективный опыт, он его трансформирует в определенную систему отсчета, которая конституирует мир, вкладывая в него смысл. «Несомненно, можно спросить, видение Святой Девы у душевнобольного, это не такой же подлинный опыт, как опыт нормального человека, скажем, наблюдения частичного затмения Солнца?» - задается вопросом Бинсвангер и тут же отвечает - «Это подлинный опыт - если только мы уверены, что понимаем, что на самом деле испытывает душевнобольной… Вопрос, однако, заключается в том, что Святая Дева значит для него?». Понять мир душевнобольного, это не значит объяснить его видения Святой Девы, ссылаясь на картину мира «нормальных» людей. Понять его мир, значит «показать ту особую априорную экзистенциальную структуру, которая делает возможными эти феномены», клинически диагностируемые как симптомы психоза.

То есть необходимо научиться рассматривать человека и его существование по-новому, в их целостности. Если такая целостность нарушена, появляются такие невротические симптомы, как «признак заброшенности экзистенции и признак ее потенциальной возможности падения, - короче, признак ее конечности, ее трансцендентальной ограниченности или несвободы». Неврозы и психозы являются специфическими способами трансцендирования, конституирования мира и самих себя. Отклонение от нормы означает создание новой «нормы». Например, маниакальная форма выступает общей для всех «миров», конституируемых маниакальным сознанием, психотик живет в своем собственном, им осмысленном мире. Поэтому симптом - есть выражение изменения тотальной формы бытия человека, всего стиля его жизни.

Анализируя историю болезни Лолы Фосс, Л. Бинсвангер размышляет о том, почему только предметы одежды - платья, нижнее белье, обувь, шляпы - играют такую важную роль в болезни Лолы? «Лола воспринимает свои фобические симптомы не как «необходимость», чуждую ее личности, но как нечто вполне осмысленное, то есть «пророческое»… Поскольку воля судьбы выражается в материальной форме предметов одежды и других утилитарных объектов, вытекающие защитные меры тоже чисто «материальные». Они заключаются в устранении «зараженного» материала. Это удаление «роковых или обремененных табу» одежд решительно выражает основной паттерн борьбы Лолы против судьбы: выбрасывая, удаляя, раздавая, продавая, разрезая эти предметы одежды, она отвращает свою судьбу до тех пор, пока это возможно». Этот феномен Л. Бинсвангер называет «омирением», то есть «определенной формой экзистенциального обессиливания». Суть его в том, что «процесс, в котором Dasein отказывается от самого себя в своей актуальной, свободной потенциальной возможности быть - самим - собой и предает себя особому проекту мира. Во всех этих случаях Dasein больше не может свободно позволять миру быть, но, скорее, оно все больше предается одному определенному проекту мира, захватывается им, подавляется им».

Таким образом, описанный Л. Бинсвангером случай получает новое измерение. Он считает, что не какие-то прошлые события, детские фиксации и идентификации обусловливают болезнь. Сами фиксации и идентификации происходят из-за того, что бытие - в мире данного пациента обладает особой «конфигурацией», то есть смыслом. Первопричина заболевания - конфигурирование, конституирование мира лишь через один модус экзистенции. Поскольку экзистенция ограничена, этот модус существования становится доминантным и суживает горизонт мировосприятия. В результате либо происходит резкое противоречие между различными сторонами человеческого существования, либо сведение всех модусов к одному-единственному. Таким образом «смысловая матрица», другими словами, «видение мира», модус бытия ограничивается, а другие модусы начинают действовать «из-за горизонта видения», то есть перестают рассматриваться как возможности экзистенции.

Лола в своей болезни пытается реализовать неосознаваемый ею идеал своей жизни - быть одной и оставленной миром в покое. Из истории ее болезни мы знаем, что она с детства предпочитала быть в одиночестве, любила запираться в своей комнате и одно время подумывала о том, чтобы постричься в монахини. Ее «проект мира» требует, чтобы «сущие вообще и, в особенности сосуществующие были доступны только посредством заранее созданного проекта чуждого, Жуткого, или - в качестве альтернативы - ожидания Угрожающего». Поэтому она ищет укрытие от мира, который нарушает ее безопасность и душевный покой. Это «укрытие» и есть ее болезнь.

Казалось бы, Л. Бинсвангер описывает ситуацию психически больной личности, закономерности развертывания болезни которой нельзя применить к здоровому либо соматически больному человеку. Однако Л. Бинсвангер предлагает нам психологические механизмы суеверий, так распространенных среди «цивилизованных жителей Запада». Он пишет»: Суеверие - всегда выражение боязни демонической силы рока. «Цивилизованный житель Запада», который публично стучит по столу или стене, или просто восклицает «постучи по дереву», когда кто-нибудь упоминает его хорошее здоровье или успех в бизнесе, таким образом, надеется умолить судьбу остаться благосклонной к нему. Такое заклинание судьбы продиктовано страхом бросить вызов судьбе… Следовательно, это действие в то же время представляет собой извинение. Акт заклинания, или формула «постучи по дереву», содержит обращение к судьбе с просьбой не счесть это подтверждение высокомерием, чересчур самоуверенной заносчивостью… Такая вера в свою зависимость от судьбы… выдает «первобытность» «цивилизованного» современного человека, или на языке Daseinsanalyse, «брешь» в его структуре, его экзистенциальную слабость». То есть даже здоровый человек не занимает автономную позицию в своем мире, отрезая самого себя от основания своего существования, он не несет ответственности за свое существование, но вверяет себя чуждым силам, которые «ответственны» за его судьбу вместо его самого. Поэтому история Лолы, как и других больных, описанных Л. Бинсвангером, в сущности, не отличается от соматической болезни психически здорового человека. Смысл болезни - в незащищенности существования перед миром, неуверенности в себе и в мире, необходимость помощи или «опорах» извне. Человек как бы дезертирует от самого себя и уступает чуждой силе. Он больше не выдерживает самое себя в «проектировании своих собственных подлинных потенциальных возможностей бытия, его непрерывно засасывает в водоворот неподлинных возможностей бытия, то есть таких, которые не выбраны им, но навязаны ему силой, чуждой для «Я».

Особое место в рамках экзистенциального психоанализа занимает доктрина антипсихиатрии, наиболее полно представленная в трудах английского психоаналитика Р. Лейнга. Р. Лейнг задается вопросом: «Как вообще можно показать значение состояния пациента и его общечеловеческий смысл, если слова, которые мы можем при этом использовать, специально предназначены для того, чтобы изолировать пациента и ограничить смысл его жизни особым клиническим бытием?». Для него понятийный аппарат клинической психиатрии совершенно неприемлем для понимания перехода от здорового способа бытия-в-мире к психотическому, в первую очередь, шизофреническому бытию-в-мире, - так как он разбивает целостность человеческого существования на дихотомии физического и психического, души и тела и пр., давая тем самым искаженное представление о внутреннем мире больного.

Единственный способ постижения мира больного человека - это погружение в его мир. «Все мы знаем, - пишет Р. Лейнг, - что мы можем быть самими собой лишь в нашем мире и посредством его, и поэтому имеют смысл слова, что «наш» мир умрет вместе с нами, тогда как этот мир останется и после нас». Причем Р. Лейнгу не важно, чей мир исследуется, мир ли сумасшедшего, либо здорового человека, потому что «существуют люди, считающиеся совершенно здоровыми, однако их разум настолько безумен, что это небезопасно для них самих и для других». Потому какие-то «научные» определения и критерии представителями антипсихиатрии объявляются несостоятельными, ибо главное здесь - личность, принципиально не сводимая к тем или иным физическим, химическим или физиологическим параметрам.

На передний план выходит экзистенциально-феноменологическое толкование способов чувствования и действий больного человека как антитеза формальному анализу речи и поведения пациента, требующее соотнесения действий пациента с его способом осознания ситуации, в которой он находится совместно с врачом. Только так появляется возможность понять, что на самом деле происходит с больным человеком в контексте его жизненного опыта, то есть его экзистенциальную позицию. А «то, что «экзистенциально» истинно, пережито как «реально» истинное». Р. Лейнг поясняет свою позицию, подчеркивая, что большинство так называемых здоровых людей воспринимают как «реально» истинное только то, что существует «на самом деле». Однако, если человек утверждает, что он мертв, будучи живым, «он имеет в виду, что он «действительно» и абсолютно «буквально» мертв, а не только символически, или» в смысле», или «как будто бы», и серьезно стремится сообщить нам эту истину. Однако цена, которую необходимо заплатить за переоценку общепринятой истины подобным образом, - это «быть» сумасшедшим, поскольку единственно реальной смертью, которую мы признаем, является биологическая смерть».

Раскрывая механизмы формирования отношения к болезни, Р. Лейнг вводит понятие «онтологически защищенная личность», причем указывает, что использует категорию «онтологическая» в эмпирическом смысле, как лучшее причастное и деепричастное производное «бытия». Такая личность, по мнению Р. Лейнга, «будет встречать все социальные, этические, духовные, биологические превратности жизни с чувством, в основе которого - непоколебимая уверенность в своей собственной реальности и идентичности, а также в реальности и идентичности других людей». Противоположностью защищенной личности является «онтологически небезопасная личность», главная задача которой - постоянная забота о сохранении самой себя, так как «обычные обстоятельства жизни угрожают его и без того низкому порогу безопасности». Это непрерывное наличие угрозы собственному существованию переживается личностью как состояния беспокойства, проявляющиеся как поглощение, взрыв или оцепенение.

Поглощение представляет собой способ, при котором любая связь с другим человеком выглядит угрожающе, как «риск быть понятым, любимым или даже просто увиденным», другими словами, над человеком довлеет страх, что его «поглотит» другая индивидуальность. Основным маневром, используемым человеком при такой форме беспокойства, выступает изоляция как антитезис между полной утратой бытия вследствие погружения в другого человека и совершенным одиночеством. Такая личность не уверена в своем собственном основании и поэтому боится «потерять» себя в другом человеке.

Взрыв или столкновение с реальностью это переживание ужаса, который возникает по отношению к миру, готовому в любой момент «обрушиться и уничтожить идентичность, подобно газу, который устремляется внутрь и вытесняет вакуум». Так как «онтологически небезопасная личность» чувствует себя совершенно опустошенной, она боится заполнения этого вакуума, боится, что с этим заполнением может полностью потерять себя. Контакт с реальностью - это угроза прорыва внешнего мира во внутренний и тем самым потеря собственной субъективности.

Оцепенение и деперсонализация представляет собой особую форму страха, психологический смысл которой в том, что «кто-то отрицает личностную автономию другого индивидуума, игнорирует его чувства, рассматривает его как вещь, убивает в нем жизнь». Р. Лейнг поясняет это таким примером: «если кто-то воспринимает другого как человека, свободного в своих действиях, он открыт возможности воспринимать себя как объект его опыта и, следовательно, может почувствовать, что его собственная субъективность постепенно иссякает. Ему угрожает возможность стать не более, чем вещью в мире другого, без всякой собственной жизни, без всякого собственного существования. В понятиях данного беспокойства уже сам акт переживания другого как личности воспринимается фактическим самоубийством».

Следовательно, «онтологически незащищенная личность» это человек, не чувствующий себя автономным, то есть не способным переживать обычным образом ни свою отделенность от других, ни свою отнесенность от других. «Отсутствие чувства автономии предполагает ощущение, что его бытие переплетено с бытием другого, а бытие другого - с его бытием, в смысле нарушения границ реальных возможностей в структуре человеческих связей. Это означает, что чувство нахождения индивидуума в состоянии онтологической зависимости от другого замещает чувство отнесенности и прикрепления к другому, основанное на истинной взаимности».

Трансцендентная болезнь

С конца 20-х гг. параллельно с психоанализом развивается специфическое направление психосоматической медицины, называемое «антропологическим» или «персоналистической медициной». Сторонниками данного подхода, методологическим основанием которого стали концепции М. Хайдеггера и Ж.ПСартра, выступили В. фон Вайцзеккер, П. Кристиан, А. Жорес, Р. Зибек, А. Митчерлих и другие.

Эти исследователи прямо заявляли, что решающим фактором болезни является «персональный дух» человека, то исключительное и неповторимое в индивидуальной психике, которое считается сущностным признаком ситуации болезни. Смысл и предназначение болезни видится им в том, что именно в болезни выражается судьба человека, которая предопределена свыше. А это обязывает индивида к терпению и послушанию, постоянно напоминая ему о его ничтожности и зависимости. Под тяжестью страданий, связанных с болезнью, некоторые люди доходят до осознания ее глубинного смысла, снова обретая самих себя и достигая более высокого уровня моральных и духовных качеств.

Мистическая исключительность персоналистской медицины выражается также в тезисе об аутопатиях, или собственном обосновании болезни человеком. Под аутопатией понималось соучастие субъекта в развитии определенных нозологии через разные виды спонтанной активности, аналогично тому виду активности, который например, имеет место при создании художественного произведения. Эта активность возникает из глубин человеческого Духа и манифестирует в форме телесных симптомов заболевания. Причем болезнь должна иметь прямое отношение к внутреннему миру пациента, миру его бессознательных переживаний, а симптомы должны получить свое символическое выражение.

В. Вайцзеккер, анализируя перспективы исследований психосоматических отношений, создал «медицинскую антропологию», в рамках которой болезнь человека сначала должна приобрести для него смысл, а потом оцениваться врачом. Подвергнув критике царившую в то время теорию физиологии чувств, главным положением которой была ошибочная, с точки зрения В. Вайцзеккера, попытка расширить в направлении объективности единство субъективной сферы и объективных условий настолько, что субъект превращался лишь в функцию мозговых процессов, он выдвигает противоположный тезис. «Субъективность всегда стоит в начале любого восприятия и движения именно в обусловленности того, что выбирается, устанавливается и охватывается посредством восприятия и движения… Чувственное восприятие - это не пассивное отражение объективно существующего мира, не мозаика раздражителей, а всегда выбор из различных возможностей, некое осмысление, которое осуществляется вследствие субъективной настроенности, ситуационной обусловленности, селективной направленности в будущее, восприятия определенных фрагментов из прошлого. Так, пытаясь избежать как субъективизма, так и объективизма в подходе к болезни, В. Вайцзеккер приходит к субъект-объектным отношениям, где на передний план выдвинут вопрос осмысленности патологических процессов больным человеком и подчеркивает, что в данной парадигме «центральным пунктом было бы то что я не только приобретаю и имею свою болезнь, но и сам ее создаю и формирую; что я свое страдание не только терплю и стремлюсь устранить, но я в нем нуждаюсь и желаю его». То есть душевное и телесное могут заменять друг друга. Тело может объяснить душу, а душа - тело, субъект-объектные отношения, следовательно, заключаются в том, что тело и душа взаимно представляют и объясняют друг друга субъекту. В ситуации болезни, патологических изменений, человек как бы находит такое применение своим органам, которое не предусмотрено объективными физиологическими процессами.

«Теоретическую основу оценки и понимания места болезни в истории жизни обеспечивает не подключение таких душевных факторов, как эмоции или аффекты, не число отдельных трудностей, жизненных событий, стрессов или чего-то подобного, не введение двусмысленных, психосоматических понятий, когда, например, жизнь больного с высоким артериальным давлением определяется как «находящееся под давлением существование». Переживаемая субъектом ситуация придает тому или иному событию различное значение - непреодолимого напряжения или ни о чем не говорящего изменения, криза или банального отклонения, стресса или не-стресса». Поэтому роль врача, с точки зрения В. Вайцзеккера и его последователей, заключается в наблюдениях и беседах с пациентом, цель которых в совместных поисках смысла телесных страданий. Пациент в своем осмыслении своего заболевания переживает себя как некое лицо, которое может изменяться в своем движении к исцелению. То общее понимание истории каждого пациента, которое рождается только в системе «врач - больной», придает новое значение патологическому процессу.

Особенно выпукло эта ситуация может быть представлена сознанию больного в периоды «кризов» как поворотных пунктов истории жизни пациента. Подобные критические пики могут возникнуть в ситуации разлуки, при нарушениях привычного ритма жизни и пр. Главное - взаимоотношения переживаний и событий, психического и физического перемежаются друг с другом в определенный момент в виде криза и при этом влияют друг на друга. То, что мы вытесняем из сознания, продолжает действовать в теле, а то, что мы внедряем в сознание, теряет свою телесную силу».

Осмысление своей болезни достаточно часто влечет за собой чувство вины. А «переживание вины приковывает внимание человека к источнику вины, оно не отпустит без покаяния или оправдания… Ответственность, внушенную чувством вины, можно рассматривать как свидетельство зрелой совести и нравственного поведения. Чувство ответственности является ядром структуры совести, оно ориентировано на осознавание вины и в то же время способствует выбору такого стиля поведения, которое снизит вероятность интенсивного переживания вины».

Именно в парадигме антропоцентрической медицины выявилась проблема, поставленная еще Ж.П. Сартром. Это проблема экзистенциальной вины как осознавание обязательств перед собственным бытием, важности реализации своего потенциала, определенного от рождения. Человек испытывает экзистенциальную вину в процессе осмысления противоречия между принятыми им стандартами поведения и исповедуемыми этим же человеком ценностями, то есть выявления рассогласования между «Я - реальным» и «Я - идеальным», что нередко сопровождается ощущением собственной неправоты и изменением физиологических проявлений. Страдания, связанные с виной, есть сигнал человеку о вреде, который он приносит себе. Поэтому страдание можно рассматривать как благо, возможность «очиститься» посредством осмысления.

Например, А. Митчерлих так описывает свою концепцию «оформления» телесных процессов: «Творческое, т.е. преобразующее, вторжение человека в материю мира является одной из особенностей, определяющих его натуру. В этом проявляются спонтанные силы активности его души… Оформить - значит реализовать желание выразить себя. Все мы придаем форму нашим движениям, если хотим что-нибудь сообщить. Чем полнее внутренняя картина и чем больше одаренность в умении выразить душевные переживания, тем свободнее выражение в зримой форме: так происходит, когда автора охватывает вдохновение при создании песни, танца, живописного полотна… Если мы возьмем в качестве упрощенной модели процесс конверсии, то он укажет нам на следующий фундаментальный факт: человек может не только деятельно преобразовывать материю мира в выразительной форме, но и совершить такие же преобразования со своим телом, в своем теле».

Как человеку отыскать такой путь, в котором творческий результат любого действия будет дополнять внутреннюю картину и выражаться в свободном формообразовании? Единственно возможным вариантом А. Митчерлих признает уход в себя, когда «удача рассматривается как отказ, а неудача - как затор физической и пагхической энергии, требуемой для высказывания, которая, как видно, блокируется, что ведет к перегрузке функционирующего органа вплоть до его отказа от работы… Для нашего сознания, - подчеркивает Митчерлих, - недостаточно того, что желание выразить себя не может реализоваться, поэтому оно нуждается в коррекции. Это является необходимым условием процесса».

Следуя логике А. Митчерлиха, можно придти к выводу, что болезнь не является результатом поломки «органической машины». Напротив, «мы считаем, - пишет А. Митчерлих, - что в наших силах изменить форму болезни. Правда, не по своему собственному желанию, от которого мало что зависит. Мы должны ориентироваться на свой внутренний мир и те переживания, которые редко могут остановиться в свободном парении, но повсюду, где они являются сильными, они вливаются в нашу телесность и занимаются обеспечением жизнедеятельности тела… Если выразиться предельно кратко, то для медицины это означает, что возникновение болезни обязательно что-либо выражает». Тем самым А. Митчерлих, по его утверждению, пытается преодолеть односторонний и устаревший естественно-научный метод мышления в медицине. Суть предлагаемого им нового подхода заключается в следующем: если человек заболел, следовательно, он сам этого хотел, пусть бессознательно, и сам выбрал «форму» своего заболевания. Поэтому только человек несет ответственность за все, происходящее с ним. Болезнь является его личной проблемой. Тем самым с других людей, социума полностью снимается всякая ответственность за эту болезнь. Болеющий человек просто обязан найти причину и смысл своей болезни и излечиться.

Антропологическая медицина пыталась посредством выделения субъективности преодолеть объективистский подход к болезни и ее носителю - больному человеку. Но последний тезис авторов такого подхода - человек сам должен взять большую часть «своей ноши», и никто ему в этом не может помочь, вряд ли может способствовать продвижению современной медицины к прогрессу.

Станислав Гроф дает свою интерпретацию места и роли трансцендентного опыта в патогенезе заболеваний. Он утверждает: «Более глубокое понимание психотических процессов фактически невозможно без признания трансперсональных измерений души. А существующие объяснения либо предлагают поверхностные и неубедительные психодинамические интерпретации, которые сводят данные проблемы к биографическим факторам раннего детства, либо постулируют неизвестные биохимические факторы, якобы объясняющие искажения «объективной реальности» и другие странные и непостижимые явления». Как известно, он придает особую значимость динамике базовых перинатальных матриц, проявления которых обычно рассматриваются как признаки серьезных заболеваний, которые традиционная медицина пытается подавлять всеми возможными способами.

Точка зрения С. Грофа на эмпирический опыт рождения противоположна. С. Гроф упоминает бесконечные споры классической медицины о том, какие факторы - биологические или психологические - играют главную роль в нарушениях функционирования организма. «Введение перинатального уровня бессознательного, - полагает С. Гроф, - в значительной степени перекрывает зазор, разделявший эти две крайние точки зрения… Эмоциональные и биологические явления представляют две стороны одной медали и могут быть сведены к одному общему знаменателю - процессу рождения». Он считает, что с перинатальным опытом связано метафизическое измерение бессознательного, а тщательный анализ наблюдений, полученный в ходе глубинной психотерапии, дает возможность вывести большинство симптомов из специфических характеристик процесса биологического рождения. Причем под симптомами здесь понимаются «эмоциональные и психосоматические проявления, представляющие основные единицы, составные части или строительные блоки патологии». Таким образом, опыт рождения функционирует как прототип всех будущих ситуаций, в том числе и болезней.

Индивид, вспоминая с помощью различных психологических технологий акт своего рождения, имеет две возможности интепретации своей ситуации.

Первая связана с принятием факта, что мир, в который мы попали, не может контролироваться нами. Поэтому следует смириться и принимать все от судьбы как должное. Вторая, альтернативная, предлагает рассматривать мир как систему, управляемую фундаментальным моральным законом и порядком. С. Гроф замечает по этому поводу, что «люди, обнаруживающие у себя рак или какую-то другую неизлечимую и мучительную болезнь, склонны относиться к ней с чувством вины: «Что я сделал плохого? Чем я это заслужил? Почему «они» это сделали со мной?» Логику, стоящую за этим отношением, можно выразить так: «Такая ужасная вещь не произошла бы со мной, если бы я не сделал чего-то, настолько же плохого, чтобы заслужить это». Другими словами, в первом случае человек даже не пытается обнаружить смысл своей болезни, во втором же - смысл лежит на поверхности.

Второй вариант интерпретации предполагает глубокое эмпирическое само исследование, при котором, как утверждает С. Гроф, становится очевидным, что не только психологические, но и телесные травмы, физическая угроза жизни, серьезно влияют на развитие эмоциональных и психосоматических расстройств. Феномен рождения - это как раз переживание смерти и возрождения, связанные с телесными ощущениями. Проживание таких ощущений и переживаний в эмпирическом эксперименте приводит пациента к нахождению смысла как фундаментальной причины своего заболевания. Так, «негативные аспекты первой базовой перинатальной матрицы имеют специфическую связь с тошнотой и дисфункцией кишечника, сопровождающейся поносом». При переходе на вторую БПМ, когда эмпирический паттерн относится к самому началу биологических родов, активизируются состояния неприятного напряжения и боль. «На оральном уровне это голод, жажда, тошнота и болезненные раздражения вокруг рта; на анальном уровне - боль в прямой кишке и задержка кала; на уретральном уровне - боль в мочевом пузыре и задержка мочи. Соответствующими ощущениями генитального уровня будут сексуальная фрустрация, чрезмерное напряжение, спазмы матки и влагалища, боль в яичниках». Прохождение третьей матрицы при неблагоприятных условиях формирует, по С. Грофу, различные прегенитальные конверсии - психогенную астму, различные тики, заикание. Так, «при психогенной астме трудности дыхания могут быть прослежены непосредственно до элементов агонии и удушья, переживающихся во время биологического рождения,… психогенное заикание имеет глубокие корни в динамике конфликтов, связанных с оральной и анальной агрессией». Четвертая базовая перинатальная матрица по смыслу связана с третьей клинической стадией родов, с непосредственным рождением ребенка и чревата психиатрическими расстройствами в последующей жизни.

С. Гроф детально исследует механизмы формирования, патогенез различных нозологии, например артериальной гипертонии, зависимостей от алкоголя, наркотических и психоактивных веществ. Так, артериальная гипертония связывается С. Грофом с историей глубинных эмоциональных нарушений. Механизм развития данной патологии, описываемый С. Грофом, следующий: «Основа этого нарушения - запись в организме длительного эмоционального и физического стресса биологического рождения. Различные стрессы позднейшей жизни добавляются к этому первичному запасу, облегчают доступ перинатальных элементов в сознание, связывают их со специфическими событиями биографии и обеспечивают их конечное развитие и артикуляцию. В итоге артериальная гипертония является психосоматической реакцией на все незавершенные гештальты стрессовых ситуаций в жизни индивида».

С. Гроф анализирует также алкоголизм и наркоманию. Для него Смысл этих патологий связан с «всепоглощающей жаждой пережить снова блаженное недифференцированное единство. Чувства такого рода связаны с периодами безмятежной внутриутробной жизни… Характерный для этих групп психологический механизм…отражает бессознательную потребность отменить сам процесс рождения и вернуться в утробу».

Вторичное переживание перинатального опыта, как правило, сопровождается экзистенциальным кризисом, во время которого человек задумывается о смысле своего существования вообще о своих жизненных стратегиях и фундаментальных ценностях. «Этот кризис, - как указывает С. Гроф, - может разрешиться только через подключение к глубоким, подлинно духовным измерениям психики и стихии коллективного бессознательного». Наша цивилизация в лучшем случае с подозрением относится к подобным практикам. «Любой человек, переживающий такие экстраординарные психические и физические явления, немедленно получит от большинства современных европейцев и американцев ярлык психически больного. И в то же время растет число людей, которые переживают явления, сходные с описанными выше, и вместо того, чтобы окончательно погрузиться в безумие, часто выходят из подобного состояния, не только чувствуя себя здоровыми, но и выполняя каждодневные обязанности на более высоком уровне. Во многих случаях после этого вылечиваются и застарелые эмоциональные, духовные и физические недомогания».

С. Гроф констатирует, что позиция современной западной науки непримирима с любыми представлениями о духовности, все виды религиозной или мистической активности считаются невежеством и предрассудками. Однако многие заболевания, в том числе и те нарушения, которые получили название психозов, представляются до сих пор» загадочными. Их этиология неясна, в них отсутствуют анатомические, физиологические или биохимические изменения. Но, с другой стороны, пациенты предъявляют экстраординарные эмоциональные и физические ощущения, например, дьявольские пытки, встречу с Богом, перенесение в священные ландшафты и пр. Отсюда следует вывод о принадлежности таких состояний к разряду патологий.

С. Гроф предполагает, что такие нозологии нужно вынести за пределы традиционно понимаемой медицинской патологии и событий личной жизни пациента. Здесь он обращается к работам К.Г. Юнга, указывая, что «согласно модели Юнга, многие психические явления, которые кажутся бессмысленными, если искать их источники в биографии пациента, могут рассматриваться как резервы, взятые из коллективного бессознательного». Такие явления как бы обнажают укромные уголки человеческой психики, что при определенных условиях может дать целительный эффект.

Достаточно часто спусковым механизмом кризиса становится болезнь. Стоит оговориться, что не сам факт болезни является триггером, а поиски причин, смысла своего заболевания приводят больного к такому состоянию. С. Гроф приводит перевод китайской пиктограммы слова «кризис», состоящий из двух знаков. Первый изображает опасность, второй - возможность. То есть европейская трактовка данного понятия примерно такая - «полная опасностей возможность», «поворотный, но опасный пункт». «Это своего рода коридор, проход по которому часто бывает трудным и пугающим, но состояния напряжения и страха заряжены потрясающе сильным эволюционным и целительным потенциалом», - дает свою интерпретацию СГроф. Если к человеку, переживающему «проход по коридору», применять традиционные методы лечения, включая контроль над симптомами с помощью медикаментов, то можно деформировать и подавить позитивный потенциал процесса.

В духовном опыте проживания кризиса С. Гроф выделяет индивидуальную и трансперсональную стороны. Глубокая позитивная переработка переживаний перинатального состояния, осмысление травматических воспоминаний дают импульс к выздоровлению. «Когда мы разрешаем материалу подобного рода перейти в сознание, где его можно полностью пережить и тщательно проверить, он теряет свою вызывающую нарушения силу, которая в противном случае могла бы давить на нас. И тогда хронические недомогания, происхождение которых было ранее не известно, часто бывают полностью излечены». Таким образом, нахождение глубоко спрятанного первичного смысла болезни и вторичное переживание такого опыта позволяет человеку избавиться от болезни.

Трансперсональная сторона анализируется С. Грофом относительно кармических заболеваний. «Когда процесс самоисследования достигает трансперсонального уровня, возникают новые возможности, о которых индивид не помышлял, будучи погружен в биографическую тематику или перинатальный процесс. Травматический аспект рождения может вдруг идентифицироваться как действие накопленной плохой кармы. Имеющееся страдание видится тогда не абсурдным и беспричинным, а отражающим индивидуальную кармическую ответственность за действия в предыдущих воплощениях». Содержание кармического переживания позволяет человеку обнаружить для себя смысл психосоматического симптома. Такую ситуацию С. Гроф называет «кармическим переносом» из прошлой жизни. В трансперсональном опыте за каждым симптомом стоит, по мнению С. Грофа, тенденция организма преодолеть чувство оторванности, исключительное отождествление с телесным эго и ограничениями материи, трехмерного пространства и линейного времени. В пределе организм стремится «подсоединиться к космическому полю сознания, к холономическому восприятию мира».

С. Гроф подвергает серьезной критике существующие модели медицины, где пациенту отводится пассивная роль, а врач лучше понимает психику пациента, чем он сам. Взгляд врача, его представления о том, что интенсивность симптомов является линейным и надежным показателем серьезности патологического процесса является преобладающей в современной медицине. «Сведения, полученные в исследовании сознания, - пишет С. Гроф, - заставляют думать, что рутинная медицинская и симптоматическая ориентация не только остается поверхностным компромиссом, но во многих случаях является прямо антитерапевтической, потому что мешает динамике спонтанных процессов, несущих в себе подлинно исцеляющий потенциал». Глубокое уважение к мудрости самоисцеления, к духовным целительным церемониям, к активности пациента приведет врача, по мнению С. Грофа, к новым стратегиям, сущность которых - в оказании помощи своему пациенту, «путешествующему в поисках себя» и смысла своих заболеваний.

Другой последователь К.Г. Юнга - Р. Ассаджоли также пытается ответить на вопрос, почему жизнь человека омрачена болезнями души и тела. Его основным тезисом, объясняющим болезнь, выступает принцип: «Нами властвует все то, с чем мы себя отождествляем. Мы можем властвовать над тем и контролировать все то, с чем мы себя разотождествили». Исследование своей личности, прояснение своих целей, осознавание задач, возникающих перед человеком - вот путь, предлагаемый Р. Ассаджоли и названный им психосинтезом. Психосинтез как динамическая концепция психической жизни может стать «методом лечения психосоматических расстройств, обусловленных либо острым запутанным конфликтом между различными группами сознательных и бессознательных сил, либо теми мучительными и глубинными кризисами, которые нередко предшествуют фазе Самопостижения, но значение которых сам пациент не вполне понимает и неспособен оценить должным образом». Здесь Р. Ассаджоли указывает, что поиски смысла как своего заболевания, так и смысла вообще чреваты различными расстройствами, сходными с симптоматикой психических заболеваний.

Страницы: 1, 2, 3